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© Pedro Morazán, 15.02.2024
“La verdad de la conciencia independiente es; por tanto, la conciencia servil.”
Friedrich Hegel
Uno nunca termina de leer a Hegel. Y no es quizás una ironía afirmar que uno nunca termina de comprender a Hegel. Lo leo más en alemán y me gusta leerlo también en español, lengua en la que la fluidez se puede convertir en una trampa. Hace algunos días le comentaba a mi buen amigo Segisfredo Infante, el hegeliano más serio que conozco en Honduras, que en las traducciones de Hegel al español, se ha cometido recurrentemente el error de usar la dicotomía “Amo y Esclavo” sustituyendo a la de “Señor y Siervo” que, de hecho, es la traducción exacta del alemán «Herr und Knecht». El filósofo e historiador hondureño, Segisfredo Infante es de la opinión de que esta podría ser una de las causas del porqué el Capítulo IV de la “Fenomenología del Espíritu” de Hegel, ha sido el más manoseado por filósofos, economistas, sociólogos o psicólogos con dudosas intensiones. En su opinión, ha sido el filósofo ruso-francés Alexandre Kojève, uno de los más elocuentes causantes de tal confusión. Pero veamos en detalle, de qué se trata y, sobre todo, veamos también porqué nos importa este tema hoy, más de 200 años después. Históricamente, al contrario del siervo, el esclavo carece de libertad, es propiedad de su amo. El siervo, a pesar de ser víctima involuntaria de una relación de dependencia extrema respecto al señor feudal, puede vivir del producto de su trabajo, formar una familia e incluso tener la propiedad sobre sus medios de producción, asegurando su existencia a pesar del pago obligatorio del tributo al señor.
Antes de arribar a esta relación de dominación, Hegel parte, en su larga reflexión, de una situación natural del sujeto en la que éste forma parte de una colectividad gregaria una especie de rebaño sin Estado. No existe aún la individualidad. Sin embargo, al contrario de los animales, el deseo que acerca al hombre al objeto, no solamente es corporal. Cuando desea alimentos destruye al objeto para poder sobrevivir. Matar a un bisonte, por ejemplo, es una forma de satisfacer un deseo, destruyendo al objeto. A diferencia de los animales el sujeto humano, es decir, su autoconciencia, lleva inherente también el deseo de “apropiarse” de otros objetos sin destruirlos, pues son para él no solo objetos, sino también sujetos, portadores, como él, de autoconciencia. “La autoconciencia sólo alcanza sus satisfacción en otra autoconciencia” escribe Hegel al respecto. Evidentemente que, para que esto ocurra, la autoconciencia del sujeto individualizado, debe ser “reconocida” por la otra, como ser para sí. Dicha relación, sin embargo, no es armónica. Mientras tal reconocimiento no sea perceptible, tanto la una como la otra intentarán imponerse. Por ello la dialéctica del “señor y siervo” no es más que una estación en el largo camino del sujeto por alcanzar la razón. Visto así, no estamos hablando de una etapa histórica específica de la humanidad, el Imperio Romano, como afirman los que traducen “amo y esclavo”, en lugar de “señor y siervo”. Se trata más bien del proceso general de lucha del ser para lograr y mantener la libertad que no es otra cosa que la materialización de la razón. Es decir, en cuanto tal es histórico, pero no particular.
Lo que ocurrió en el momento en que el sujeto se separó del rebaño para poder apropiarse del objeto, afirmando así su singularidad, puede ser también metafórico. En vista de que los objetos que satisfacen sus deseos resultaron perecederos, el sujeto buscará a otro “objeto” que le permita reproducir a su vez los objetos que necesita para satisfacer sus deseos. Ese otro “objeto” con propiedades especiales, será para él el siervo. Es decir, en tanto que sujeto para sí, el siervo es también objeto para el señor. Entre ambos se va a dar una “lucha a muerte”, en la que uno de los dos hará todo lo posible para lograr su libertad, incluso bajo el riesgo de perder la vida. El otro, por el contrario, hará todo lo posible por no perder la vida, incluso si el precio de ello es perder la libertad. Esa es grosso modo (a muy grosso modo) la explicación de la relación dialéctica “señor y siervo” en Hegel. En vista de que el objeto del señor deberá ser una autoconciencia para si, ésta es más un siervo que un esclavo. La autoconciencia en el esclavo es quasi inexistente, el esclavo es un objeto o un ser en si. No puede desarrollar la capacidad de reconocer al señor y por lo tanto es irrelevante para la realización del señor.
Para poner un ejemplo, ahora sociológico, que por simplificador, podría ser también distorsionador, permítasenos imaginar una oficina o puesto de trabajo. Los objetos que están en ella, son cosas en sí. Sin embargo debido a la forma en que los sujetos los han colocado en el espacio o a su contenido (los textos escritos por ellos en la computadora o los libros subrayados) son también objetos para su yo, para su autoconciencia. En tanto que han sido colocados en un determinado orden, dejan de ser «objetos en sí» para convertirse en «objetos para el sujeto», Hegel lo llama «ser para si». Si ampliamos el contexto e incluimos a los colegas y las relaciones de interdependencia personal, veremos que todos son, no solo sujetos, sino también objetos de las otras autoconciencias que son los colegas. Con los matices del caso, la interacción con dichos colegas puede adquirir una dinámica de “señor y siervo”. Aquel que asume el riesgo y está dispuesto a morir por su libertad, se impone ante el otro que está dominado por el miedo y le teme a la muerte. Dicha relación puede volverse conflictiva, por ejemplo en el caso de que varios de los colegas aspiren a escalar posiciones dentro de la jerarquía. Tales dinámicas pueden ser observadas también en la política.
En alguna parte leí que para entender la Fenomenología de Hegel, hay que imaginárselo como una novela histórica con el “yo” como personaje central. El héroe principal de dicha epopeya sería el “yo” o el sujeto, que recorre, al igual que Odiseo (Ulises, en latín) un largo camino en el que enfrenta todo tipo de experiencias muchas de ellas existenciales (el sujeto en contacto sensorial con los objetos). Por eso el Odiseo que parte (con su ser-en-sí) es, al mismo tiempo, el mismo que regresa pero ya marcado por la experiencia vivida (ser-para-sí), es decir ya es un Odiseo realizado (un ser-en-y-para-sí). Lo mismo ocurre con la conciencia que emerge de la certeza sensorial y, pasando por la percepción y el entendimiento, desarrolla el concepto que culmina en la razón. En este proceso se da la apropiación del objeto por parte del sujeto. No deja de ser cierto que incluso la descripción de la epopeya de la conciencia hasta convertirse en el espíritu en Hegel, tiene que ver con el mejor estilo del romanticismo alemán representado por Goethe, Novalis o el mismo Schelling amigo personal de Hegel, entre muchos otros. En sus inicios filosóficos, Schelling y Hegel estaban profundamente convencidos de la armonía entre la polis y la naturaleza.
La dinámica interna de las organizaciones políticas se caracteriza, a menudo, por la lucha continua entre “señor y siervo”. El poder del líder, es mucho mayor mientras más centralizada sea la estructura y menor o más débil sea la mediación institucional que le permita desplegar su poder sobre el siervo. Por otra parte, mientras mayor sea el reconocimiento de su poder por parte del siervo, menor será la necesidad de utilizar la violencia, sea esta directa o estructural, para obtener dicho reconocimiento. Es por eso que Hannah Arendt rechaza la idea de que a mayor poder, mayor violencia. Ella rechaza la interpretación de Max Weber para quien “El Estado es el dominio de los hombres sobre los hombres basado en los medios de la violencia legitimada, es decir, supuestamente legitimada”. Nada más alejado de la realidad según la filósofa judía: “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente el otro está ausente” (Arendt 2005, 77).
Al contrario de Marx o Karl Popper, Arendt, siguiendo a Hegel en esta apreciación, no ve al Estado como el portador de la violencia (de clase) por definición. Sin embargo hay hacer notar que ella rechazaba “la gran fe de Hegel y de Marx en su dialéctico poder de negación” que, según ella, los llevó a asumir el viejo prejuicio filosófico de que el mal no es más que un modo privativo del bien. Por ello es importante saber que es lo que se entiende por poder. El problema surge cuando se confunde poder con mando. En esa lógica el poder consiste en mandar y ser obedecido, como en el caso del señor y el siervo. Históricamente dicha dicotomía aparece en todas las formaciones políticas incluso en las de los Estados modernos en los que la burocracia suele manifestarse como “la más formidable forma de dominio” y que, al igual que en un relato de Kafka, constituye el “dominio de Nadie” y como tal puede ser el más tiránico de todos los dominios.
Incluso el poder tiránico necesita de colaboradores y estructuras en las que pueda confiar bajo su mando para poder ejercer la violencia. Montesquieu afirmaba correctamente que “la tiranía es la más violenta y la menos poderosa de las formas de gobierno”. Un ejemplo bastante visible en el mundo contemporáneo lo constituye el régimen teocrático de los Mulahs en Irán, que junto a la policía necesitan de una guardia pretoriana para ejercitar la violencia. Para decirlo en palabras de Hannah Arendt, la diferencia más obvia “entre poder y violencia es que el poder siempre precisa el número, mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir del número porque descansa en los instrumentos […] La extrema forma del poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de violencia es la de Uno contra Todos” (Arendt, 2005). Mientras la opinión pública apoye las políticas del gobierno y su líder, mucho mayor será su poder. Al mismo tiempo, mientras más eficaces sean los instrumentos de coerción y más pasiva sea la reacción de la mayoría, mucho más exitosa será la violencia. En ningún caso se podrá afirmar que el poder sea igual a la violencia.
Para ella el poder del líder está en correlación directa con la legitimación. Mientras mayor es la aceptación y reconocimiento de la institucionalidad, por parte del sujeto social, como la garantía de la libertad de todos, mayor es el poder de un líder o de un partido en el gobierno y, por consiguiente, menor la necesidad de coerción por medio de la violencia. La libertad sería en tal caso, no la ausencia total de coerción, pregonada por los libertarios, sino el “conocimiento consciente de la necesidad”. El Estado de Derecho, que garantice las libertades fundamentales y las secundarias, es por lo tanto, la mejor expresión del poder. Sin embargo no se puede dar por descartado que dicho Estado de Derecho pueda ser destruido por medio de la violencia de los que perdieron el Poder. Ejemplos de dichos intentos se pueden encontrar en la historia reciente de Brasil con el intento de Golpe de Estado de Bolsonaro y del mismo Donald Trump en los Estados Unidos, después de perder ambos las elecciones.
Otro aspecto importante en el que hace hincapié Arendt es en el mal uso que se hace de ciertos conceptos, incluso en las ciencias políticas. Poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia son solo algunos de los conceptos más sobresalientes que son utilizados de manera poco diferenciada y que tienen implicaciones negativas a la hora de realizar un análisis, sea este coyuntural o estructural. Para Arendt “Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. Potencia, por su parte, corresponde a la naturaleza del grupo y constituye su poder para hacer frente a la independencia, propiedad de la potencia individual. La fuerza corresponde a la energía liberada por los movimientos físicos o sociales. La autoridad corresponde al indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la coacción ni de la persuasión. La violencia, en su sentido más elemental, refiere al daño ejercido sobre las personas por parte de otros seres humanos, se distingue por su carácter instrumental y por la capacidad de multiplicar la potencia humana” (Arendt 2005). En resumen el poder representa la esencia de todos los gobiernos mientras que la violencia por ser instrumento, no puede ser esencia.
La idea de todo proyecto político es tratar de adelantar el futuro. Superar el presente de penurias para lograr algo mejor y más grande. Sin embargo, en vista de que muy a menudo la experiencia nos ha enfrentado con lo totalmente inesperado, tratar de predecir el futuro resulta casi imposible. La historia se ocupa del pasado y la política intenta construir el futuro, ignorando a veces que los retos del presente son aún más perentorios. Este momento también puede ser visto como parte del despliegue de las fuerzas del señor, que siente que su reconocimiento por parte del siervo se ve amenazado, precisamente por haber hecho una falsa predicción del futuro. “No cumplió sus promesas”, es la frase más común a la hora de justificar la falta de apoyo o reconocimiento. En no pocos casos, los politicos y sus organizaciones se vuelven victimas de sus propias falacias.
Al contrario de la mentira, la falacia da la impresión de ser válida. Las falacias son muy comunes en la política, especialmente en situaciones preelectorales en las que el señor tiene el deseo irrefrenable de obtener el reconocimiento del siervo. Desde que Aristóteles identificó en sus Refutaciones Sofísticas trece clases de falacias, el fenómeno de la manipulación de las masas parece haberse multiplicado enormemente. Una de las falacias más comunes es el llamado “falso dilema”, característica de las sociedades polarizadas, donde se presentan dos puntos de vista como las únicas dos opciones, “patria o muerte”, “estado o mercado”, “economía o ecología” etc. Cómo se puede ver el conectivo lógico del falso dilema es el “o” excluyente que implica una bifurcación que conduce al “tercero excluido”, que en el sentido hegeliano podría ser la mediación necesaria para obtener la negación dialéctica que lleve al «progreso».
El problema de este tipo de falacias es el encanto de su simplismo que las vuelve psicológicamente persuasivas. Igualmente peligrosa es la falacia “ad hominem” es decir, aquella que consiste en desacreditar a otra persona. No importa lo que afirme dicha persona, se dará por sentado que es falso, aunque no sea así. Es un tipo de falacia muy común en contextos polarizados y es muy dañina no solamente por su perversidad, sino también por su carácter discriminatorio que redunda en un daño colectivo. Este tipo de falacias se pueden utilizar para desacreditar también a grupos sociales como empresarios, ecologistas, feministas, homosexuales, judíos, etc. En democracias con instituciones fuertes han surgido estructuras independientes que se encargan de realizar periódicamente lo que se conoce como “fact check”, verificación de hechos, orientadas a combatir las falacias.
En la llamada era de la “post-verdad” en la que los medios sociales logran viralizar las falacias, la convergencia de los sistemas políticos hacia el populismo es facilitada por la falacia que le permite al señor movilizar al siervo en rebaños en pos de una quimera que ofrezca la posibilidad de la realización de su falacia. El deseo del señor es tan intenso, que el mismo termina por creer en su propia falacia lo que de hecho lo lleva a perder gran parte de su poder. Esto conduce a que, en determinadas coyunturas, el siervo logre multiplicar su poder adquiriendo una mayor cuota de realización para su autoconciencia. Es innegable el impacto negativo que tales procesos tienen en la consolidación de los Estados de Derecho. Sin embargo, dichos antagonismos suelen ser solamente veredas en ese camino en el que, como diría Bertold Brecht en boca de su Galileo Galilei, “El triunfo de la razón solo puede ser el triunfo de los razonables”.
Arendt, H. (2005). Sobre la violencia, El libro de bolsillo de Ciencia política Alianza Editorial. Título original, On Violence.
Hegel, F. (1966). Fenomenología del espíritu (W. Roces y R. Guerra, Trads.), México: FCE.
Kojève, A. (1982). La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires, La Pléyade.
Vásquez, E. (1993). Una breve historia de la enajenación. Para Leer y entender a Hegel. Mérida: Universidad de los Andes.
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